这都说明，马克思贡献于人类理论宝库的虽然主要是他的唯物史观和剩余价值学说，但他并不缺少人文的价值的关怀。
每一个初次接触三段论的研究者常常会感到一种困惑，类似于三段论（1）、（2）这样的推理模式究竟有什么方法论意义？当逻辑学老师一再重复一切人都有死，张三是人，所以张三有死这种逻辑推理时，人们常常不由自主地觉得，这是一种极为罗嗦的同义反复。也就是说，亚里士多德不用B是A这样的陈述，而代之以A表述B或者B属于A6。
目前很多人认为，三段论是同义反复，作为演绎推理虽然具有预见性，但这种预见性是人通过归纳得到全称的大前提而得到的，而不是用推理方法所得到的。11（美）约翰 洛西：《科学哲学历史导论》，华中工学院出版社，1982年版，第11页。三段论（4）是亚里士多德真正使用的准确形式。卢卡西维茨指出，下面这种三段论将比较符合亚里士多德的本意5。因为白是眼睛看到的，坚是用手摸到的。
他正是从这一点出发，将数理逻辑符号引入亚里士多德体系的研究，得到了一些新颖见解。亚里士多德是在《分析后篇》卷二16章中引用这个例子的。但是甚么是无产阶立场﹖甚么是无产阶道德﹖这是马列经典和苏联经验中没有也不可能有的东西。
在今天讨论戴震哲学如何成为中国自由主义本土资源时，当然应该注重这种气论的传承、如何接引外来思想，但更重要的，却是从思想方法的同构性考察中国式自由主义出现的条件。在中国思想史上，从孟子的「浩然之气」，到战国末年的「阴阳五行之气」，以至于汉代的「元气」说等等，有关气的论述一直十分丰富。所以为同然者，人心之明之所止也」。但徂徕却认为，气质决定了个人差异，「气质不可变，圣人不可至。
」 其实，更准确地讲徂徕的「道」已不是道德，而是理性地尊守社会规范和法律。只要我们去罗列从反右到文革十几年有关甚么是资产阶级的定义，可以看出，它越来越繁复众多，除了内容相异，其结构和刘宗周《人谱》极为类似。
因现代政治思想起源于西方，这无疑会引起一个问题：在明末清初，西方的现代政治思想尚在酝酿形成之中，同一时期中国原生的被后人认为具有现代性质的政治思想又是如何起源的呢？姑且不论这些新的政治思想是否真的具有现代性，本文在以下的论述中指出，它们无一不与儒学内部气一元论的兴起有关。本文所说的气论，则集中于那些批判程朱理学理气二分的儒学流派，它们都主张「理在气中」，并从不同的角度讨论「气」怎样成为普遍「理」的承担者。即在没有受到外来冲击时，社会周期性崩溃、重建(改朝换代)和儒家道德意识形态长期延续为同一本质的两个方面。这种情况到清末民初依然，绅士公共空间的理念中，君权只是习惯性权威，它不能从道德意识形态推出。
但公德和私德分成两个领域之思想己呼之欲出了。正如胡适不了解戴震时就具备了其思维模式那样。五 气论形态之三：中国式自由主义的原型 1920年代，马列主义者和自由主义者都主张人生观必须建立在物质的宇宙观之上，但以胡适为代表的自由主义知识分子却不同意革命人生观，在科学人生观大论战中和马列主义分道扬镳。他曾以汤武放伐之典故问教于林罗山，林毫不含糊地回答「汤武应天命、顺人心，…不可言有丝毫之恶」，儒学为新政权提供了正当性论证。
章太炎根据王船山的《黄书》提出被张继称之为「在当时长江中下游士大夫间形成无以估计」的排满民族主义，他还进一步依此理论提出反对帝国主义。 进入专题： 气 儒学 。
「经济」一词在中国有经世济民的道德含义，在日本却很早就与道德脱离了关系。用丸山的话来说：「勃兴期的国学，则是从作为一切儒学的彻底对立者来确定自己的特征」，国学「往往积极地把攻击儒学的目标转向萱园学派」。
他认为，荻生徂徕对这两件事的价值判断中有一个共同点，这就是在公共生活领域判定人的行为是否有罪时，出发点只应是政治和法律，即道德与政治被划分为两个不同的领域。甚么是妄呢﹖当道德是甚么有明确规定时，妄可以用对善之偏差来界定。这时，《明夷待访录》的重要性到那时才被社会意识到。因为一旦基于血缘关系之自然感情才是道德之基础，血缘关系成为儒家道德秩序之前提。这种向具体事物的逼近，就会在批评宋儒谬误的同时，主张理的分裂。一般来说，气论主导的思想方法比从它得到之具体结论更具生命力。
学术界早就注意日本在江户时代就用「物理」一词来指称自然(规律)的研究，这个词与政治、道德、个人情感毫无关系。是故拓拔氏迁雒而败，完颜氏迁蔡而亡，游麟于沙渚，啸狐于平原，将安归哉？」。
戴震对普遍之理的思考尚未走到这一步，但在戴震的学生辈己经出现这两种趋向。儒家伦理是唯有居于中国的人所特有的﹐而居于荒蛮之地的夷狄则不可能具备，据此，王船山还论证少数民族入主中原建立新朝绝不可能长治久安，他说：「天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊。
….着个意字，方见下了定盘针，有子午可指。天主教经院哲学是将古希腊罗马哲学融入基督教的结果，程朱理学恰恰也是佛教和儒学的融合。
」 他认为可向圣人学的，只是学圣人制作的近于自然法的礼乐刑政，也即先王之道：「道者统名也，举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也。确实，对朱子学给出决定性最后一击的是荻生徂徕。在朱子学的理气二分论说中，气组成的现实世界，只不过被视为应然的天理世界之体现，道德和政治是高度整合的。毛泽东为了清除以马列经典和苏联经验传人自居的苏联留学生对中共全党思想之控制，就必须根本上否定无产阶级道德早已由马列经典和苏联经验规定这种说法。
伊藤仁斋用气的一元论把抽象的天理还原到人间，政治和个人道德变成两回事。否则就很难理解如下的现象：文革刚刚结束，中国新一代知识分子尚未了解胡适的自由主义论述的情况下，就兴起了怀疑普遍规律的中国当代自由主义思潮。
」 丸山真男对此有一解读，这就是判别标准行为善恶的标准「就不能在人性之中求之，相反，必须在人性之外寻求」。干脆利落地斩断了天道与人道之间联系的是伊藤仁斋。
本文不打算讨论四位哲学家的气论思想，而只注重分析他们用各自的气论观变构儒学而得出的某些新观点。按照王船山的理论，儒家伦理是历史进化过程中形成的最高水平道德，而道德又是不断进化的，那么，有没有比儒家伦理更高水平之道德﹖如果存在，它又是甚么呢？二百多年后，康有为的《大同书》构造出大同理想世界中的道德伦理原则。
在中国传统社会中，由于存在着将个人道德、家庭伦理、社会正义以至于宇宙论整合在一起之深层结构，即使天理世界形而上层面被否定，通常不会导致伦理和政治的分离，而是出现建立在气的一元论之上新的义理观。在甚么条件下，中国的气论才有可能出现和西方工具理性类似的观念系统？这无疑是一个重要的问题。他将气等同于基于血缘的情感，从而把道德伦理限定在家族内部。该结构对应着以下两种深层观念整合机制。
由于五四时期中国知识分子认同马克思主义的哲学基础是辩证唯物论，因此，我们可以说王船山的气论给出了中国二十世纪占主流地位现代政治思想的传统资源。这样就必不能防止其它人也想做皇帝，故三代后才有争夺天下易姓之朝代循环。
换言之，当气被界定为基于血缘关系的情感时，一旦主张理在气中，儒家伦理也就不可能越出家族之外。所谓理者，反是气中之条理而已」，并批评朱子学的理在气先之说：「大凡宋儒所谓有理而后有气，……皆臆度之见」。
连最接近其思想的焦循，思维的严密性和无矛盾性都不及戴震，这使得戴震哲学在清代只是促使以礼代理之繁荣，他的类似于自由主义之哲学要等到二十世纪才得到社会反响。徂徕政治思想有两个突出的特点。
